Pájaros 2 – El Fuego del Espíritu

cropped-m4260013.jpg

No vas a cortarme las alas, no evitarás que vuele. Me liberaré aunque eso signifique arrancarte de mi corazón… Viviendo mi Vida.

 

El Fuego del Espíritu. “Viviendo mi vida” de Emma Goldman es una autobiografía en la que vemos diversos modos de cómo se reinventa una mujer, cómo su vida son muchas vidas liberando una potencia genuina en la lucha política, social y de género. Vanessa Lemm, filosofa dedicada al estudio del pensamiento de Nietzsche, intenta acercarse al sentido de los comentarios que la activista del anarquismo tiene acerca de las lecturas del filósofo dispersas en su biografía y su obra escrita. Sin tener un apartado especial o un estudio específico y más que opiniones, son breves reflexiones asumidas como suyas al calor de la polémica anarquista en medio de la efervescencia de las luchas de la clase obrera. Por otro lado, el filósofo calificado como “misógino” para algunos y para otros “germen del nazismo”, si bien no se le percibe así a principios del siglo XX, si tenía fuertes críticas por su individualismo e intelectualismo, sin embargo mucho tiempo después será Albert Camus quien reflexione sobre la obra de Nietzsche desde una perspectiva política y lo reivindique como rebelde al lado del anarquismo sindical y de las revueltas campesinas. Las inquietudes de Emma Goldman muestran una lectura activa de los libros de Nietzsche pensando lo político como espacio de lucha y de experimentación y no sólo como mera adecuación a las reglas del juego que el estado impone. Dialoga, debate, discute con Nietzsche, sus textos son expresiones de coraje y una manera de poner los grandes temas de la lucha anarquista en palabras sencillas y llevadas a prácticas desafiantes que reivindican valiente y novedosamente la organización de los explotados, las demandas de las mujeres, el uso legítimo de la violencia. En esta última se plantea el uso de la violencia de hecho y por derecho ante cualquier forma de autoridad contra la violencia monopolio del Estado, la violencia económica, la violencia moral y en consecuencia es encarcelada en varias ocasiones por ello. Emma Goldman no dejó de buscar y encontrar la voz de las resistencias de lo que hoy llamamos minorías, no pensadas en referencia ni organizadas en torno a un aparato de estado, sino muchas y pequeñas “máquinas de guerra” diferentes que se apoyan unas a otras exteriores al estado, en el borde, en una frontera nómada a la defensiva y ataque al estado. Nos enseña que es falso ese supuesto nihilismo respecto al afuera del estado ya que existen otras fuerzas diferentes no solo de grado e intensidad sino también de naturaleza. Era preciso que las luchas anarquistas no sólo se reapropiaran del uso legítimo de la violencia sino que pudieran crear nuevas formas de vida más justas, más dignas. Quizás la lectura de Nietzsche la inspiró en parte para poder ver, entender y poner en palabras la diversidad de rebeldías, de apreciarlas y cultivarlas: “no tenía dinero y tiempo para conseguirlos y leerlos todos, pues sentía en sus libros el fuego de su espíritu, el ritmo de su canción hacían que la vida fuera más rica, más plena, más maravillosa. (Viviendo mi vida; Ed. Fundación de Estudios Libertarios “Anselmo Lorenzo” p.203). Y no en pocos ensayos podemos ver que le sirve de abrevadero la obra del filósofo para profundizar su crítica al estado, a la religión, al capitalismo y al género.

Anarquismo y Aristocracia. El hilo conductor del que parte Vanessa Lemm en su ensayo “Nietzsche y la tradición anarquista” se encuentra en el controvertido concepto de “aristocracia”. Emma Goldman describe brevemente esta polémica que tiene con otros anarquistas de su tiempo y afirma: Nietzsche era un anarquista y todos los verdaderos anarquistas eran aristócratas. (Ibíd. p. 225). De tal afirmación Lemm sitúa el concepto de “aristocracia” en la obra de Nietzsche y después lo coteja con el sentido que Emma Goldman le da en su lectura aparentemente anodina. Para seguir el planteamiento de Vanessa Lemm bastaría entonces con desentramar la propuesta filosófica elaborada por Nietzsche a partir de algunos índices conceptuales y el cruce con una sensibilidad de búsqueda e inquietud como la de Emma Goldman. En ese encuentro acaso podamos percibir esos otros pájaros de una ligereza que no se sostiene de famas, riquezas, placeres… (Ecce Homo; p.54). A partir de ciertos índices conceptuales, esta no es una lectura sobre la obra de la luchadora social, sino más bien un ejemplo de cómo puede derivarse la obra de Nietzsche a una experimentación política mucho más combativa, a diferencia del existencialismo y el análisis del discurso que habían querido al neutralizar y aquietar el pensamiento nietzscheano así como tergiversarlo.

 

Nihilismo Activo y Nihilismo Reactivo. El nihilismo no equivale a no-ser sino a valor nada o sin valor, quizás por eso la vida “es” independiente del valor o no valor que se le dé. El nihilismo en este caso se considera una depreciación de la vida. La vida se toma como apariencia y no en esencia, por lo tanto, la vida queda como mera ficción, una irrealidad que opera en lo suprasensible en la negación del mundo por dios, la civilización, la moral. El nihilismo tiene algo de negación sin embargo la negación como tal es una cualidad de la voluntad de poder y de la vida, en este caso la negación como negación a la muerte es una facultad de la vida y no una institución o forma de dominación que niega en sí misma a la vida como sucederá para el nihilismo reactivo. El nihilismo como negación tiene dos polos, uno el activo y otro el reactivo. Cuando es activo, la negación niega lo que niega a la vida, es agitación, destrucción, irrupción, pero no alcanza a crear otra cosa, a modificar la situación que niega y como si no dejara de depender o de tener una aprehensión que al mismo tiempo le aprisiona, se mantiene activo anulando valores de orden axiológico. La afirmación tendería a volverse negación si esta no se completa. Cuando la negación es reactiva, aparenta vida donde no la hay, la sustituye, en este sentido es muy parecido a lo que afirma Marx en el caso del proceso de fetichización que esconde en el producto el trabajo del obrero y, fantasmagóricamente se sustituye el valor de uso por el de cambio, esto supone en cierto aspecto una extorsión, una ficción que complementa el engaño. La negación reactiva es un estado de enajenación en la que caen las ciencias, la filosofía, la modernidad, el progreso, haciendo resonancia en la sociedad, reproduciendo sociedades bélicas que buscan la dominación. Nietzsche ve en los anarquistas de su tiempo a nihilistas activos con un ferviente instinto de manada y resentimiento, el peor exceso de nihilismo europeo. Los anarquistas serían fuerzas de una negatividad activa en contraste con la iglesia y los estados, la burguesía y todos los rebaños y hordas que sostienen este sueño civilizatorio que mantienen poderes de negación, reactivos. Nietzsche ve también en muchos de los anarquistas un pensamiento maniqueo dependiente de los universales que no dejan de insistir en sustraerles su diferencia, su singularidad, de aquietarlos e invertir las fuerzas activas en reactivas.

Nihilismo Completado. El nihilismo tanto activo como reactivo son negaciones incompletas. Están abrazadas a lo conocido y conocible, a lo dado, una depende de la otra. De ser así, se advierte entonces que resulte a su vez una versión de fatalidad que intente sustituir o reorganizar los valores dados que modifiquen su orden y que aparenten valores nuevos, a cambio sólo se impone una modificación del valor y valorización: ya no una espiral o bucle sino un círculo vicioso (Klossowski P.). Que repita lo mismo pero bajo otro orden, bajo otra ficción, otra apariencia. El nihilismo se completa cuando lleva a cabo la transmutación de los valores que no es cambiar de valor y valores sino cambiar de elemento en donde se crea el valor y la valorización, ya no es ni negar la vida ni denunciar la negación de la vida sino volver a ella, a la voluntad de poder y crear nuevos valores no conocidos ni conocibles aún. Volver a la vida no es un acto sacrificial sino una práctica sobrehumana y ahora afirmativa. La voluntad de poder que afirma la vida de manera activa está llena de enemigos, el mundo está acosado de fuerzas reactivas, de esclavos celosos, amos codiciosos y envidiosos que no dejan de adorar a su dios muerto y que en su lugar lo han llenado de fantasmas, recurrencias y resonancias. El nihilismo reactivo no percibe lo nuevo en cuanto tal, incentivando la dominación, las jerarquías, la bajeza y la vileza a la que empuja la modernidad: científica, teológica, filosófica, social, militar. El nihilismo activo no alcanza con su fuerza destructiva y necesaria crear otros mundos. Es hasta cierto punto que las fuerzas anudadas en el resentimiento del nihilismo no pueden completarse, no puede volver a esa memoria animal, a ese olvido civilizatorio, fuerzas como vórtices sin embargo necesarias que al mismo tiempo impulsan y limitan. ¿Cómo hacer que el resentimiento quede anulado o desahogado de tal manera que transmute como fuerza afirmativa, en potencias liberadoras que no tienen nada que ver con la supuesta transmutación de los valores aplicado por el capitalismo neoliberal como lo quiere el filósofo devenido management que llama a inventarse una subjetividad? Estas dos tendencias mantienen un cierto equilibrio y no cesan de reproducir relaciones de poder, capturas, sujeciones sumisas que se adecúan a lo mismo. La ausencia de dios se trasvasa, esa ausencia es llenada y vaciada por poderes que se activan y reactivan.

Transmutación de los Valores. Es difícil no pensar la transmutación de los valores sin que se evoque un cierto modo alquimista y con éste una voluntad de experimentación a la que Nietzsche vuelve una y otra vez: Si no descubro la prestidigitación del alquimista y convierto en oro los deshechos, estoy perdido. Tengo la más bella ocasión de demostrar que “todos los acontecimientos me son útiles, todos los días santos y todos los hombres divinos (Carta a Overbeck 25 de diciembre de 1885). La imagen de la crítica de destruir los valores a golpe de martillazos, no sólo los de la cristiandad sino los que conocemos ahora como modernidad hasta llegar a sus cimientos, hasta las condiciones materiales que sostienen cada valor, cada modelo arquitectónico de moral, no se completa si dejara sólo todo entre ruinas, entre cascajo removido de los hondos prejuicios morales, como si se tratara solamente de destruir, de desmontar o deconstruir tímidamente. La transmutación de los valores es una experimentación genealógica y geológica que atraviesa distintos estratos para conquistar las alturas de la ligereza. La exploración hasta los orígenes y nacimiento de las fuerzas y poderes nihilistas que dan forma al mundo moderno es también entendida como un distanciamiento en el origen, por eso cuando Nietzsche se refiere a la crítica genealógica opone la pesantez con la ligereza, la vileza con la nobleza en el sentido epicureísta de delicadeza que no se identifica con una clase social sino con un modo político sin dominación. El método de la transfiguración de los valores es la crítica como elemento genealógico: activo y afirmativo, siendo un componente de lo creativo. Nietzsche quiere con esto volver a pensar todo pero también volverlo a hacer a partir de lo más inmediato y cotidiano de lo que décadas después se llamará lo microfísico o micropolítico. La transmutación es una práctica creativa no una teoría de lo negativo y reactivo. Anular el valor en la práctica con el rigor activo que experimenta nuevos valores, nueva composición de fuerzas, materiales y energías. La transmutación tiene que ver además con la búsqueda de una nueva ciencia, una ciencia jovial, en la que tanto ciencia y filosofía en un método genealógico tendrá que pasar por diferentes enfermedades civilizatorias para poderlas así diagnosticar, tendrá que dominar el arte de transfigurar y sumirse en los dolores más hondos que la propia civilización origina para después convertir todo ese dolor en fuego y luz. La ciencia jovial ¿no es acaso una labor de Alquimista que se sustrae por un lado de las ciencias mecanicistas y deterministas y por otro de la teología trascendental, de los consuelos de la filosofía? Los combates de Nietzsche son contra los poderes de la civilización materializada en la modernidad que ha desplazado a dios y que pone como objeto de la voluntad de poder, el poder de dominación: En Hobbes, el hombre en estado natural quiere ver su superioridad representada y reconocida por los demás. En Hegel, la conciencia quiere ser reconocida por otro y representada como conciencia de sí mismo; en Adler, se trata de la representación de una superioridad, que compensa según la necesidad la existencia de una inferioridad orgánica. (Nietzsche y la Filosofía; Deleuze G. p.114). La voluntad como dominación que depende del factor según el cual una cosa es representada o no, es reconocida o no según las coordenadas espacio-temporales determinadas por occidente. Y únicamente los valores ya en curso, únicamente los valores admitidos, proporcionan criterios para el reconocimiento. Entendida como voluntad de hacerse reconocer, la voluntad de poder es necesariamente voluntad de hacerse atribuir los valores en curso de una sociedad dada (dinero, poder, reputación)” (ibíd.). Una de las labores de la ciencia jovial será entonces devolver a la vida su lugar en las prácticas humanas que la modernidad ha desplazado, en las culturas y las civilizaciones, de volver a la naturaleza, volver a la memoria animal para suprimir estos valores en curso. Volvamos entonces a las vidas que han quedado a la sombra de la negación a causa de la modernidad, de su progreso, de su modelo de producción, de las guerras vestidas de paz, de su colonialismo cercano y lejano. Volvamos a nosotras mismas, volvamos a la memoria del animal salvaje. ¿Puede una ciencia ver a las civilizaciones como un médico ve a su paciente? ¿Puede una ciencia acercarse a la civilización como un enfermo se acerca a su enfermedad y que a su vez es su propio médico? El sintomatólogo de las civilizaciones no se separa de su objeto de estudio, él es su objeto dentro de la sociedad enferma de modernidad: ¿qué sucederá en el resto de los casos, los casos más habituales, cuando las situaciones de necesidad y penuria impulsan a filosofar, como sucede con todos los pensadores enfermos –y tal vez predominen en la filosofía de los pensadores enfermos? ¿Qué sucederá precisamente con el pensamiento impulsado bajo la presión de la enfermedad? Enfermos de colonialismo, de dominación patriarcal, del control consumista, del disciplinamiento político. Las huellas del camino de los hombres y mujeres infames, las brujas, los chamanes, la rebeldía y locura de los enfermos. La afirmación de la gran salud del estado, creó a sus enfermos negativizados como al indio curtido por su dolor al que refiere Nietzsche en el prefacio de la Ciencia Jovial: No sé si un dolor semejante nos hace <<mejores>>; pero sí que sé que nos hace más profundos. Bien sea aprendiendo a contraponerle nuestro orgullo, nuestra burla, nuestra fuerza de voluntad, haciendo como ese indio que, pese a ser gravemente torturado, se resarcía de su torturador gracias a su lengua viperina… Acaso la ciencia jovial es sensible a los dolores más pequeños, a los flujos inestables que cimbran el todo, a las fluctuaciones que interrumpen lo continuo para desensamblar las prácticas nacidas de los dolores de la salud del estado y de las sociedades capitalistas, de todos esos valores de cambio establecidos y normalizados, esos tranquilizantes, medicinas, y promesas de salvación. En un libro llamado Una realidad aparte, el indio de la montaña le dice a su antropólogo de ciudad y discípulo: cuando un guerrero ha adquirido paciencia, está en camino hacia la voluntad. Sabe cómo esperar. Su muerte se sienta junto a él en su petate, son amigos. Su muerte, le aconseja en formas misteriosas, cómo escoger, cómo vivir estratégicamente. (p.175). Sólo la ciencia a base de intentarlo una vez más es que logra la transmutación de los valores, es a partir de esa pequeña paciencia que exige no rendirse, es que hay que intentarlo una y otra vez. De esa manera una microfísica del poder no consistiría en partir de lo más pequeño como lo más importante sino en profundizar en lo pequeño para ensamblarlo a las superficies de lo grande sin perder la profundidad ganada, en prolongar las pequeñas fluctuaciones hacia grandes agitaciones, y pasar de una genealogía a una geología. La ciencia y filosofía que se reconocen como enfermas y de esa manera pueden acceder a esa jovialidad, a ser médicos que se dedique(n) al problema de la salud total de un pueblo, del tiempo, de la raza, de la humanidad- que tenga alguna vez el corazón de llevar mi sospecha hasta el final y atreverse a formular el siguiente aserto: en todo lo que se ha filosofado hasta ahora nunca se ha tratado de la <<verdad>>, sino de algo muy diferente, digamos, de la salud, del futuro, del crecimiento, del poder, de la vida… (La Ciencia Jovial). Una ciencia no de la pesadez sino de la risa, del eterno retorno a lo diferente, a lo aberrante, no a partir de la reflexión sino de la experimentación de un naturalismo intensivo que no sacrifica los cuerpos, al contrario, Nietzsche habla de una poética del cuerpo, pararrayos de los balbuceos de los locos, gritos de las mujeres, alaridos de los presos, aullidos de las brujas o el silencio de los rebaños. Experimentar de una manera cósmica en formas de moléculas musicales, desmantelar el valor de cambio y experimentar los valores de uso. La transmutación serán los acontecimientos que nacen de las chispas del combate de la vida contra la muerte y no de la vida contra sí misma. Allí cuando la vida se vuelve resistencia.

Voluntad de Poder y Biopoder. La voluntad de poder tiene dos tonalidades: la afirmación y la negación; las fuerzas tienen dos cualidades: la acción y la reacción (Crítica y Clínica, Deleuze G.; p.142). Para Nietzsche, la modernidad está constituida esencialmente por fuerzas basadas en el resentimiento comprometido con los poderes nihilistas. Para hacerle frente desde otra perspectiva diferente al nihilismo es necesaria una estrategia política basada en la ofensiva, que transmute valores para que la voluntad de poder se inserte en un eterno retorno a lo nuevo. La crítica de Nietzsche es intempestiva para las fuerzas políticas que se van creando a partir de la lucha obrera, pues si bien cuestiona la farsa del liberalismo “biopolítico” tampoco se siente cercano a las revoluciones que en sí mismas no se deshagan de las fuerzas reactivas y necrófilas de la civilización. Nietzsche cree que sólo se está negociando la resistencia para que se adecue a los círculos viciosos de la modernidad: Hoy en día, cuando observamos el trabajo, entendido éste como esa dura labor que va de la mañana a la noche, nos damos cuenta de que es la mejor policía, ya que mantiene firme a cualquiera y sabe obstaculizar con vehemencia el desarrollo de la razón, de los deseos y del ansia de independencia pues consume una extraordinaria cantidad de energía nerviosa y se arrebata a la reflexión, a la meditación, al sueño, a las preocupaciones, al amor y al odio, y coloca ante la gente objetivos mezquinos al tiempo que asegura satisfacciones leves y regulares. (Más allá del Bien y del Mal). La voluntad de poder es cuerpo, pero ¿qué sabríamos del cuerpo si no es por la enfermedad que nos lo hace conocer? (Nietzsche y la Filosofía; p. 242). Se trata de la enfermedad que define una civilización: el resentimiento, la vileza, la servidumbre voluntaria. En Más allá del bien y del mal, la voluntad de poder se despliega siendo capaz de dar vida hasta desbordarla más allá de lo viviente y concatenarla a otra forma de vida y de viviente. Si el poder es la capacidad de afectar y ser afectado, la voluntad de poder son las fuerzas o potencias naturales de los cuerpos, que se afectan y que trazan sus límites a la muerte y conforman sus mundos y singularidades. La voluntad de poder posibilita todo, no es propiedad de unos cuantos, aunque sólo algunos la hacen posible en su realización. Contrario a esto, el liberalismo del siglo XIX se asumió la propiedad de la vida y lo viviente capaz de modificarlo, alterarlo y de destruirlo originando lo que Foucault llamó “biopoder” diferenciándolo claramente de la voluntad de poder. Instaurar una formación política retomando las mediaciones corporales desde el cuidado de sí, requiere de esfuerzos inauditos de incorporales o valores nuevos, que posibiliten agenciamientos que desplacen el kratos al centro del pueblo.

Aristos, Aristoi y Kratos. C. Castoriadis en varios de sus escritos dedicados a estudiar la democracia griega nos dice que el “aristos” era un magistrado elegido del pueblo y por el pueblo, gente común no para gobernar en sí sino para formar grupos de magistrados que deliberan y plantean lo mejor para el pueblo según la situación. Cada “aristos” – que significa “el o la mejor”- domina un determinado “techné”, una técnica, por lo que es elegido como el de mayor experiencia o pericia, de un saber o saberes específicos que se ponen al servicio del pueblo, ejemplo de ello serán lxs constructores de barcos, urbanistxs, alfarerxs, panaderxs, curanderxs; etc. Se necesitan a lxs mejores que harán de magistradxs para una determinada situación, para enseñar al resto del pueblo. Si se tiene que hacer un plan de abastecimiento de alimentos, se elige a lxs mejores campesinos, un magistradx para que lo diseñe. Paralelamente había consejos de gobierno donde no se elegían a lxs mejores, sino que se sorteaban o se auto proponían. Así lxs aristos son elegidxs no como los peores, pero siendo puestos de elección y de confianza de la comunidad también pueden ser revocados y elegir a otrxs o relevarse. Para Jean-Pierre Vernant existe un ideal aristocrático donde se enraízan los valores de la ciudad democrática: En el problema de los orígenes de la ciudad se encuentra la idea sorprendente de que un grupo humano no puede ser dirigido por un sólo personaje. Si consideramos la mayoría de las antiguas civilizaciones orientales, encontraremos sociedades muy jerarquizadas con un soberano que representa la autoridad y que sirve, al mismo tiempo, de intermediario entre los hombres y los dioses. (Atravesar Fronteras, entre Mito y Política II; p.86). Estos se encargaban de poner el kratos o poder de dominación en el centro, es decir en un lugar común de decisión colectiva para que todxs pudieran participar. Cada uno de los miembros tiene la posibilidad de decidir asuntos comunes. Vernant enfatiza que la aristocracia era un ideal de democracia, era la comunidad de los hombres libres y era preciso encontrar modelos institucionales donde el poder sea completamente despersonalizado que circule de unos a otros, que se le ejerza y obedezca de manera sucesiva y todo esté regulado por el debate público en el centro de la ciudad (Ibíd.). El aristoi se vuelve de alguna manera como un guardián y garante para que se den las condiciones para debate, para la organización estratégica y táctica: Forman una clase selecta, los aristoi, los mejores, y se definen por su superioridad de valentía en el combate, por su valor guerrero o bien por la calidad eminente de sus opiniones en los consejos. (Ibíd. p. 142). Ejemplo de ello nos muestra que: cuando el ejército, en sus diversos componentes, se reúne en asamblea, ésta forma un círculo y deja en su centro un espacio libre, común a todos donde cada uno interviene; si alguien es considerado uno de los aristoi, avanza, se sitúa mese agoré, en medio de la asamblea, toma en su mano, a su turno, skeptrón, que reviste un carácter colectivo, y expresa lo que siente. (p.137). Si bien la organización de los aristoi tiene semejanzas a la organización militar y su papel es determinante en tiempos de guerra su objeto no es en sí mismo la guerra ni la milicia sino la discusión para la búsqueda de lo mejor para el pueblo. Cabe resaltar dos elementos que garantizaban el kraton para el ejercicio del aristoi: Van entonces a proyectar sobre el territorio la concepción de espacio y de la ciudad que tiene en su cabeza, van a realizar experimentos, y lo primero que hacen es determinar donde no se podrá construir. Reservan un espacio en el que está prohibido establecer su casa, y ese es el espacio precisamente en el centro, donde se prevé colocar todo lo que es público y común. Estos colonos arriban entonces con la idea de que, en materia de arquitectura y de urbanismo, debe haber allí algo común, y que en una ciudad debe reflejar en su estructura esa geometría, ese espacio organizado, que es, al mismo tiempo, un espacio político. Habrá un ágora, pero también emplazamientos para templos, para el gimnasio, para el estadio, y un poco más tarde también para el teatro y las termas. Y en cuanto a su autodefinición de griegos: El conjunto del cuerpo cívico va a encarnar esos ideales de no dominación (del Kratos) por otro, lo que llevará, sobre todo después de las Guerras Médicas, al hecho de que los griegos tenderán a definirse como griegos en oposición a los que llaman “bárbaros”: los que no son totalmente hombres, por más inteligentes que sean, o muy sabios, incluso más sabios que ellos, o muy religiosos, incluso más religiosos que ellos, como los egipcios, en la medida en que aceptan ser dominados por un soberano. Ellos, los griegos, no lo aceptan (p.87).

Hacia la Aristocracia Radical. Nietzsche escribe al final de Más allá del Bien y del Mal sobre fomentar una aristocracia, no como la de la Grecia clásica, ni como se conoce en ese momento en la Europa decadente y nihilista. Pugna por una nueva aristocracia que haga contrapeso a la política autoritaria y de dominación, que cultive prácticas de libertad, que cree formas de socialización sin dominación ni explotación. Esta nueva aristocracia se reconocerá porque pregunta ¿Cómo gobernarse a sí mismos? Emma Goldman escribe: El mismo Nietzsche es la prueba de ello. Es un aristócrata, su ideal es el superhombre porque no siente fe ni simpatías hacia la gente común. Señalé que Nietzsche no era un teórico social, sino un poeta, un rebelde, un innovador. Su aristocracia no era ni de nacimiento ni de patrimonio; era de espíritu. Dije que en ese sentido Nietzsche era un anarquista y que todos los verdaderos anarquistas eran aristócratas (Viviendo mi Vida). ¿Es acaso este “aristócrata” el sintomatólogo de las civilizaciones donde emergen auténticas singularidades capaces de conquistar su diferencia política y defenderla, pudiendo reinstaurar el kratos al centro de la “asamblea”? ¿Y quién esa gente común? ¿No son acaso aquellxs lxs enfermos de civilización que han naturalizado un consentimiento hacia lo que nos domina y controla? ¿No es esa pasividad reactiva que divide a la sociedad entre patrones y empleados? Para Vanessa Lemm los aristócratas propuestos por Nietzsche son, hasta cierto punto, imperceptibles en su sociedad ya que no hay una búsqueda de reconocimiento y no dependen de los grandes aparatos de poder porque actúan en un plano de lo micropolítico. Este tipo de aristocracia opera a martillazos, son negación  o nihilismo activo y en todo caso pueden ser considerados como anti-sociales pero no por eso dejan de afirmar una responsabilidad como posibilidad de representarse y sostenerse a sí mismos: el individuo se ve obligado ahora a autolegislarse y a auto-observarse utilizando unas artes y unas argucias que ha de inventar para poder sobrevivir, elevarse y liberarse por sí mismo. Los fines y los medios son totalmente nuevos; ya no hay fórmulas establecidas (Más allá del Bien y del Mal; p.253). Según Nietzsche el “aristócrata nuevo o radical” se desterritorializa de cualquiera de las clases fundadas ya sea en el mandar u obedecer, creando una auténtica resistencia y un principio estratégico, modificando el modo de relación a partir de lo que llama el phatos de distanciamiento, que lo diferencian sobre las relaciones en las que hay hombres que mandan y otros que obedecen. El “aristócrata” rompe las dependencias de la nueva esclavitud moderna, por eso más que posmoderno Nietzsche sería anti-moderno que no es volver a un primitivismo sino la búsqueda de nuevas alianzas que no se sostengan por los supuestos y condiciones que mantienen estas relaciones de subordinación, quizás ese sea el carácter intempestivo antes que anacrónico. El valor de origen y origen del valor, será el método genealógico que de alguna manera le haga diferenciar lo nuevo de lo que no lo es: La relación de dominación tiene tanto de “relación” como el lugar en la que se ejerce tiene de no lugar. Precisamente en cada momento de la historia, se convierte en ritual, impone obligaciones y derechos; constituye cuidadosos procedimientos, establece marcas, graba recuerdos en las cosas e incluso en los cuerpos, en las poblaciones, se hace contabilizadora de deudas. El universo de reglas con la que se ha estratificado el territorio y sus poblaciones no está en absoluto destinado a dulcificar su ensamblaje social, sino al contrario ayuda a satisfacer la violencia que ahora monopoliza el estado. Foucault resume el diagnóstico nietzscheano que tiene agotada a la vieja Europa de esta manera: las reglas sustituirán para siempre a la guerra; instalará cada una de estas violencias en sistema de reglas y va así de dominación en dominación (Nietzsche, la genealogía la historia; Microfísica del poder p. 18). Podemos relacionar entonces el hecho de que anarquistas reconocidos como Bakunin, Kropotkin o el mismo Dostoievski fuesen gente formada, “culta”, pero “desclasadas” de su jerarquía social y que eligieron estar del lado de las luchas de clase obrera y campesina. En México Ricardo Flores Magón, mestizo nacido en un pueblo con raíz indígena pero con una familia que le da posibilidades de estudiar, es en sí mismo una fuerza crítica contra la dictadura de Díaz. Caso parecido es el Práxedis Guerrero, joven muerto prematuramente que renegó de su condición burguesa para volverse obrero y participar animando colectivos y luchas anarquistas. En cierto anarquismo vemos singularidades que se “desclasan”, transmutan su condición liberando nuevas formas de relacionarse, dejando de repetir las fórmulas dadas. Ya no importa donde están sino a donde miran, se experimenta una especie de nomadismo radical que activa la pregunta por ¿Cómo gobernarnos a nosotros mismos? La vileza tiene dos caras de una misma moneda, la del amo y la del esclavo, son efectos de la misma causa y de las dos se tendrá que prescindir y dejar todas las monedas que sean así acuñadas. La supuesta riqueza de ese modo de valoración y valor de “moneda corriente” no puede ya comprar ahora, carece de referente cuando se transmutan los valores, esto puede ser un gran desconcierto cuando se depende de prácticas y ritos basados en el miedo, la sumisión, en la colonización, en la extravagancia de una clase sobre otra. Y allí donde se necesita resistir aparece la anarquía, el apoyo mutuo, el trabajo colectivo, como experiencias de cómo gobernarse a sí mismo a sí misma. Emma Goldman como Nietzsche ven lo aristoi no sólo en quien se constituye por el “desclasado intelectual” sino a aquellxs individuos en medio de las masas proletarias que logran romper la dinámica de dominación, singularidades del campo y de las fábricas, migrantes sobrados de las guerras europeas y de las guerras de colonización, en las mujeres que pugnan por gobernar sus propios destinos capaces de generar ese poder destructivo del nihilismo y que al distanciarse ensamblan una desestratificación (un adentro del afuera) y transmutan los valores. De lxs fracasadxs que no tienen más remedio que ser productivos para el capitalismo como en el caso de la mujer utilizada “como artefacto sexo-semiótico vivo”, indicado por Beatriz Preciado ¿Qué sucede cuando ni siquiera se puede o quiere procrear? Como lo denuncia Goldman: Hasta que la mujer no haya aprendido a desafiar a todas las instituciones, resistir firmemente en su sitio, insistiendo que no se la despoje de la menor libertad; escuchando la voz de su naturaleza, ya la llame para gozar de los grandes tesoros de la vida, el amor por un hombre, o para cumplir con su más gloriosa misión, el derecho de dar libremente la vida a una criatura humana, no se puede llamar emancipada. (La Tragedia de la Emancipación de la Mujer). Y al lado el grito de Nietzsche que acompaña: En el fondo las mujeres emancipadas son las anarquistas en el mundo de lo “eterno femenino”, las fracasadas, cuyo instinto más radical es la venganza. (Ecce Homo; p.70).

El Orden de Rango. ¿Con qué derecho pasar al ataque y tomar venganza? La venganza en Nietzsche no tiene nada que ver con alguna forma de resentimiento paralizador, ni moral, ni teológico, ni político, sino más bien a la rabia, llamado a la rebelión, una rebelión que nace desde fisiología del cuerpo. Es la animalidad del cuerpo la que sacude los resentimientos para ponerlos en una estrategia política, pues no es improvisación mucho menos espontaneísmo. Ahora hay que atacar pero no con los valores de la vileza ni de las formas de resentimiento sino con la rabia aunque esta implique una cierta violencia, que la sacudida tenga al fin como último recurso cierta violencia. La rabia sin resentimiento es una condición para crear nuevos valores, para restituir la vida allí donde la servidumbre organiza el mundo y se asume un gobierno de sí, modificar transmutar el orden, la configuración de las fuerzas que nos afectan y afectamos. Más que una jerarquía su medida de distanciamiento se da en “orden de rango” a la que se justificará en que no son obra de la casualidad sino un síntoma de venganza. El orden de rango indica un plano estratégico entre singularidades que experimentan una transvaloración de los valores y un eterno retorno de fuerzas contrarias a las tendencias normalizadoras y niveladoras de cualquier ideología y origen. Igualdad ante la diferencia y diferencia ante la igualdad. Es una especie de liberación de la presión del resentimiento perezoso volviéndolo coraje. El orden de rango como experiencia de elevación: una visión de altura cartográfica o como un mapa telúrico y geológico de intensidades. A medida que el espíritu del individuo se ennoblece, se cultiva, se construye una resistencia política y un rechazo a la política de estado, a las relaciones económicas utilitarias y capitalistas, en este sentido las nociones de Nietzsche y del anarquismo coinciden: El sentimiento de culpa, de la obligación personal… ha tenido su origen, como ya hemos visto, en la más antigua y originaria relación personal que existe, en relación entre compradores y vendedores, acreedores y deudores; fue aquí donde por vez primera se enfrentó de persona a persona, fue aquí donde, por vez primera las personas se midieron entre sí. Aún no se ha encontrado ningún grado de civilización tan bajo que no sea posible de observar en él algo de esta relación. Fijar precios, tasar valores, imaginar equivalentes, cambiar, esto ocupó de tal manera al más antiguo pensamiento del hombre, que constituye, en cierto sentido, el pensar… igualmente que estuvo el germen primero del orgullo humano, de su sentimiento de preeminencia respecto de otros animales…  El hombre se designaba como el ser que mide valores, que valora y mide, como el “animal tasador en sí”. (Genealogía de la Moral; p. 84-85). De allí nace la civilización que todo lo puede convertir en mercancía que todo es susceptible de serlo e inclinado a ello. Este rechazo a la política de estado y a las sociedades financieras que hizo de la justicia una mercancía si se parte del presupuesto capitalista “de que todo es pagable”, “todo tiene que ser pagado” no deja de ser el privilegio del más poderoso, y aún “más allá” del derecho (Ibíd.; p.89). En este caprichoso estado de excepción como la regla homogeneizadora de la civilización, se requiere por lo tanto de prácticas para la libertad que aligeren el espíritu solicitando la profundidad del coraje y esfuerzo para deshacerse de las jerarquías que han hecho al humano títere de sus circunstancias. De cualquier clase social puede nacer el/la “nuevo aristócrata”, aunque por la capacidad y tendencia a no requerir de los valores ni de la valorización en curso sean las clases bajas, de los obreros y campesinos, de las masas desheredadas que no pueden pagar nada: es posible que el pueblo llano, entre los campesinos fundamentalmente, se siga dando en cierta proporción un gusto aristocrático, y un tacto en lo relativo al respeto mayor que el que encontramos en ese mundo de intelectuales y cultos advenedizos, habituados a leer el periódico. (Más Allá del Bien y del Mal; p. 255).  O en nuestro caso, los Pueblos Indios por su condición de ofendidos por el despojo colonizador, se encuentren en condiciones de resistirse a la obediencia y renegar del mando de la paz modernizadora que la intelectualidad y la burguesía, jerarquía religiosa, policía o burocracia establece y hace gobierno. Por otro lado, el orden de rango reconoce al prójimo, lo otro, a partir de un cierto orden de poderes y fuerzas activas que eleven la nobleza donde se sabe de una altura, de una dignidad, de un mirar de frente y de reojo: Mirar desde arriba a los demás con desprecio o con la esperanza de auto elevación, no hace la nobleza sino que es característico del tipo de resentimiento propio de la moralidad del esclavo… (Más allá del bien y del mal). El hecho de que el noble se ubique “en la altura” no significa que él o ella estén por encima de los demás en el sentido de ser privilegiadxs socialmente o favorecidxs políticamente. La altura indica la medida que ha alcanzado su voluntad de poder. (Nietzsche y la tradición anarquista, Lemm V.).

Super-hombre o Sobre Humano. Super-hombre, extra-humano, supra-humano, trans-humano, sobre-humano ¡tantas acepciones! Para nombrar a quién sólo se sostiene más que de sí mismo, de sus pliegues y de las risas que rechazan todo lenguaje, no de felicidad ni de éxito o sátira, ni la del psicópata hecho estado; en cambio risa que derrumba la realidad, que desgarra la trama, risas de alegría de despersonalización, risas tan ligeras que se le escapan a su propio nombre, que se le escapan al rostro. Próxima al anonimato, sin estructura, sin lenguaje, cultura o civilización que prefiera la muerte como realización, la extorción como política económica. El hombre entrega su libertad a cambio de una seguridad, entrega el gobierno de sí a cambio de una soberanía de estado, sustituye un la voluntad de poder por un aparato de poder, olvida su animalidad por la memoria civilizatoria.  Ante la competencia y la escasez que se le impone como medio, deja de lado las fuerzas y posibilidades de su cuerpo, de afectar y ser afectado a cambio de un libre albedrío de la libertad de mercado, de consumo, de trabajo, de esclavitud. El kratos es representado por un circuito de clases dominantes, imbéciles, enfermos de racionalidad: Me parece que la famosa “lucha por la vida”, es más una afirmación que algo demostrado. Se da, pero como excepción; la apariencia que en conjunto ofrece la vida no es la de indigencia y el hambre, sino más bien la de riqueza, de exuberancia, y hasta de despilfarro absurdo. Cuando se lucha, se lucha por el poder. No se debe confundir a Malthus con la naturaleza. Pero en el supuesto que se dé la lucha por la vida – lo que en realidad sucede-, el resultado es lamentablemente opuesto a lo que pretende la escuela de Darwin, opuesto a lo que tal vez es de desear: en perjuicio de los fuertes, de los privilegiados, de las excepciones afortunadas. Las especies no van adquiriendo una mayor perfección: los débiles por ser más numerosos y más ingeniosos, dominan una y otra vez a los fuertes. Darwin se olvidó del ingenio (Eso es muy inglés), y los débiles tienen más ingenio. Hay que necesitar ingenio para acabar teniéndolo; en cuanto ya no se le necesita, se pierde… (Cómo se filosofa a Martillazos; p.98). El super-hombre o lo sobre-humano no se traduce, ni es equivalente al culto hacia un sujeto, personalidad, a un “rostro” o “rostridad” ni al ingenio de alguien o de algún grupo. La risa de lo sobre-humano es como la risa del gato de Alicia, defecto grave de toda cabeza pensante. Lo sobre humano crea nuevos valores como prácticas que vehiculicen la vida a algo nuevo y mejor. En este caso lo sobre-humano se diferenciaría por su orden de rango en tanto que ya no manda ni obedece como el esclavo/amo, su nobleza le hace mandar/obedeciendo. Lo sobre-humano es cumplir con los deberes que se ha impuesto uno consigo mismo, cumplir las promesas, buscar al pueblo disperso, fragmentado, no en un plano utópico sino en una composición estratégica de lo cotidiano que pueda darle sentido a las cesuras: Sopésese no obstante que de esta carencia derivan casi todos los quebrantos corporales y anímicos de los individuos: no saber lo que nos beneficia, lo que nos perjudica, en la organización del modo de vida, la distribución del día, el tiempo y la selección del trato, en el negocio y en el ocio, en el mandar y obedecer, el sentimiento de la naturaleza y del arte, el comer, el dormir, el meditar, ser ignorante de lo más pequeño y cotidiano y no tener aguda vista es lo que para tantos hace la tierra un “prado de desventura” (El Caminante y su sombra). Tomar a cargo esta visión y volverse de alguna manera transgresores de la ley, máquinas que tienden a explotar, pasar del otro lado de lo indigno de la forma-hombre, tomar acaso la suerte del criminal como Jesús en Dostoievski, Zarathustra en Nietzsche, el indio Don Juan en Castaneda, el Eternauta de Oesterheld. El orden de rango propone no imponer las obligaciones propias a los demás pero tampoco degradarlas: no rebajar nunca nuestros deberes, considerando que son deberes para todos; no querer traspasar a otros ni compartir con otros nuestras responsabilidades personales; sentir que el ejercicio de nuestros privilegios constituye uno de nuestros deberes. (Más allá del Bien y del Mal; p.266-267). Esta visión liberal de lo igualitario entra en conflicto con el concepto de libertad, si la primera es un ejercicio de libre albedrío, libertad de rebaño: Las instituciones liberales dejan de ser tales en cuanto se conquistan: a partir de entonces no hay nada que ocasione daños más nocivos y radicales a la libertad que dichas instituciones. Ya se sabe, en efecto, cuál es su resultado: minan la voluntad de poder, son la nivelación de montes y valles elevada a la categoría de moral, hacen a los hombres cobardes, mezquinos y ávidos de placeres; con ellas triunfa siempre el animal de rebaño. Por hablar claramente, el liberalismo equivale a convertir al hombre en animal gregario… (Cómo se filosofa a martillazos; p. 124). La segunda es una realización poética de la conquista de la libertad: conoce poetizando y poetiza conociendo (El Libro del Filósofo; p.53).

 

La Responsabilidad. La responsabilidad es una especie de agenciamiento articulado por una serie de categorías que van ordenando de manera horizontal los poderes, los afectos, las fuerzas. ¿De qué somos responsables? La responsabilidad se inclina por las diferencias, a ser sensibles, a recuperarlas de la experiencia. La responsabilidad no es delegada, no es compartida, cada quien tiene sus propias responsabilidades, la responsabilidad no personifica ni se personifica, la responsabilidad no depende ni deriva hacia relaciones jerárquicas como la relación acreedor/deudor que reproduce prácticas de las virtudes civilizatorias propagadas como condiciones de la modernidad en las que uno se ve obligado a envilecerse y no tener más opción que entregarse a las pasiones bajas. La vileza como modo de gobierno, de devenir político, de modelo social. Si los aparatos pastoriles se sirven de la deuda y la culpa en la cultura, la deuda en el capitalismo se actualiza como deuda infinita. Por antagonismo la responsabilidad ennoblece, se distancia respecto a la vileza como una valerosa visibilidad de la singularidad, no denota superioridad de clases como la aristocracia sobre esclava en el sentido de invertir culpas o que diera continuidad a las jerarquías o dependiera de los mismos valores. Mientras estas prácticas nuevas cultiven al espíritu noble, se construye no solo provisionalmente un contrapoder político sino un mundo en resistencia. Lo que Foucault entiende como resistencia es ese pliegue y sobrepliegue de la subjetividad que completa su negatividad en una afirmación creativa en eterno retorno y en la que cada quien ha de ser y hacer su propio pliegue. Fuerzas que no dependen de la negatividad como origen sino como desvalorización de la vida. Lo que exige esta responsabilidad son fuerzas y voluntades y no personas o personalidades, para que las movilizaciones devengan movimientos, que los movimientos sociales sean algo más, acaso movimientos geológicos. La responsabilidad así es un deber, la dignidad hasta lo último, hasta el dolor más hondo, hasta la alegría auténtica.

El Hilo de Emma Goldman. Amistades de la sabiduría, amigos de lo sabio, muy diferentes a los eruditos trabajadores: que no ven al pájaro aun cuando pase a su lado, porque sólo lo conocen por su esqueleto (Días Panero, Prólogo Matemática Demente, p.24). Allí donde la creatividad es ligereza, elevación, altura y nobleza, la vida sobrehumana atraviesa a los pueblos, las poblaciones, la cultura, en la unicidad del cuerpo. Sólo así la existencia y ya no la del humano, antropologizado en el biopoder, puede verdaderamente vehiculizar artísticamente, poéticamente la vida. Superado el “hombre” “cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento. Y quizás también su próximo fin.” (Las Palabras y las Cosas; p.375). Superado como modo de racionalidad sangrienta, superada así la “máquina antropológica” de nuestro pensamiento puesto que le excede la voluntad de poder, la voluntad de vida le exaspera. Superada como “moralidad patriarcal”, Emma Goldman nos muestra esas fuerzas sobre humanas en constante lucha contra lo sacrificial, contra los miedos que cobijan nuestros cuerpos, combate consigo misma perdiendo y ganando esas pequeñas grandes batallas políticas, esas batallas minoritarias de las que hablaba inmersa en ellas como la lucha por la emancipación de la mujer cuando es tratada como botín de guerra u objeto lujoso por las sociedades capitalistas. Vanessa Lemm demuestra que la lectura que Emma Goldman hace de Nietzsche anida no sólo una identificación con la rebeldía nietzscheana y su potencia creativa, sino que ella misma lleva la potencia poética a nobleza y alturas de las que el filósofo no alcanzó y ahí la autenticidad, además de crispar el anarquismo como teoría social y estilo de vida, Eso es porque no sabes nada sobre anarquismo —contesté— si no, te darías cuenta de que abarca cada aspecto de la vida y de la lucha y que socava los viejos y gastados valores. (Viviendo mi Vida; p.225).

La Mujer. Emma Goldman realmente se encontró con Nietzsche y con la lucha anarquista, con la situación de los obreros y campesinos en EEUU en el fervor capitalista, estuvo al lado de las luchas de las mujeres, resistiendo: “tener derecho sobre su propio cuerpo”, “decidir sobre él”. Experimentar, diseñarlo, inventarlo. La voluntad de poder es como la energía, llamamos noble a la que es capaz de transformarse. (Crítica y clínica; p.148). Es por eso que Vanessa Lemm traduce el super-hombre por sobre-humano pues ya no intenta identificarse con lo masculino como origen sino también porque lo masculino no sabe en qué consiste afirmar, transmutar pues vence a los demonios y plantea los enigmas pero ignora el monstruo y el enigma que él mismo es (Ibíd.). Así la nobleza de Goldman, la Ariadna que pudo descifrar el laberinto de la moral, la aristócrata que supo vivir entre los laberintos de las grandes y las pequeñas ciudades, de los idiomas entre los laberintos de los pueblos migrantes de todo el mundo, su pueblo de cavernícolas y pájaros. El Eterno retorno es activo y afirmativo; es la unión de Dioniso y Ariadna… el laberinto ya no es el camino en el que uno se pierde, sino el camino que vuelve. El producto de esta unión más allá de la mujer emancipada que pare al super-hombre y no al hombre-superior, pliega la concepción al “humano nuevo” o lo “sobre-humano”; ella, en sí misma creadora y paridora de valores nuevos, pájaros cansados de volar lo que está fatigado y reblandecido…

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s